Het zwaard en de kelk

Wiccan Rede * Winter 1990 by Eran

Geschiedenis is net een grote Rorschach test. Het is een reeks symbolen waarin je al je hoop en vrees, je liefde en haat kwijt kunt die een deel van je eigen leven zijn. Het grote verschil is echter (tenminste in theorie) dat de klassieke Rorschach test niet bewust wordt uitgevoerd: de patiënt probeert niet expres symbolen te vinden of te maken die met vooropgezette ideeën of bedoelingen overeenkomen. Met degenen die de geschiedenis interpreteren is dit niet altijd zo.

Wanneer we het bovenstaande aannemen, dan zegt wat een schrijver beweert over het verleden minstens zoveel over de werking van de geest van de schrijver als over de ‘feitelijke’ geschiedenis. Aangezien de geschiedenis een reeks symbolen is, kan deze op iedere manier die de schrijver goeddunkt aan de lezer worden aangeboden. Een exposé over de geschiedenis kan voor diverse doeleinden worden gebruikt, bijvoorbeeld om een bepaald punt te illustreren of om bepaalde ideeën of associaties in de geest van de lezer te planten.

Niet alleen moet er gekozen worden welke symbolen worden behandeld (en wat er niet wordt besproken is net zo veelzeggend als wat er wel wordt verteld!) maar er ligt ook de vraag welke betekenis deze symbolen hebben. Wanneer persoon A persoon B vermoord, is dat slecht? Was persoon B een John Kennedy of een Nazi generaal, een verkrachter of een kind? Misschien was persoon B in coma, of was hij bezig persoon A te vermoorden. Wijden we uit over deze détails als we het verhaal vertellen? Is de moord een aanslag, een executie, zelfverdediging, een offer voor een groter goed, een waardige dood of euthanasie?

Ieder geschiedenisboek is noodzakelijkerwijs een filosofisch essay of een religieus geschrift, en dat geldt met name voor die boeken die beweren de ‘hele waarheid’ te vertellen. Veel geschiedkundigen en archeologen weten dit wel, zij het onbewust. Sommigen zullen dit duidelijk maken, anderen zullen het gebruiken om een omwenteling te bewerkstelligen: binnen het denkraam van hun vakgebied, maar net zo vaak in de rest van de wereld.

Het is uiterst belangrijk om de betekenis, het gebruik en de kracht van symbolen te begrijpen. Symbolen zijn, zoals Humpty Dumpty zegt, precies wat wij willen wat ze betekenen, niet meer en niet minder, en het is baarlijke nonsens om te willen praten over wat ze ‘objektief’ betekenen. ‘Betekenis’ is iets dat in onszelf plaats vindt, niet in de wereld van objektieve feiten. Een poging tot historische interpretatie is niet oneerlijk wanneer symbolen op een nieuwe manier worden geïnterpreteerd, om zo een bepaald beeld te verduidelijken, zolang de lezer maar weet dat dit gebeurt. De oneerlijkheid ontstaat wanneer een schrijver bewust liegt over de manier waarop een bepaalde kultuur zijn eigen symbolen interpreteerde, of wanneer deze bewust détails weglaat om het beeld te verdraaien.

Veel feministische geschiedschrijfsters hebben de kracht van opnieuw geïnterpreteerde symbolen ingezien, en hebben gemerkt dat ze een geheel andere kijk op de geschiedenis naar voren kunnen brengen dan men meestal ziet. Rianne Eisler’s “The Chalice and the Blade” is een heel goed voorbeeld van deze trend. Het boek is gebaseerd op Marija Gimbutas’ werk, dat een poging is om alle positieve, levens-bevestigende beelden in de geschiedenis te zien als manifestaties van de Godin, van feministische idealen en van de vrouw.

In tegenstelling tot wat je zou denken zijn deze diverse concepten niet noodzakelijkerwijs verwant. Wanneer dat wel zo was, zouden boeken zoals dit geen doel hebben, want deze ideeën zouden dan al bestaan. Eisler en Gimbutas horen bij een beweging die deze ideeën juist wil koppelen, dat wil zeggen: ze op een zodanige manier herinterpreteren dat je nauwelijks nog aan het ene kan denken zonder de anderen daarmee op te roepen.

Hier volgen een paar voorbeelden van de zorgvuldige manipulatie en interpretatie van symbolen in Eisler’s boek. Er wordt ons al vroeg verteld, op bladzijde 2, dat rode oker, over de lichamen in paleolithische graven gestrooid, “het surrogaat voor het leven-gevende menstruele bloed van vrouwen” is. Dit is onderdeel van haar argument dat de kulturen in het oude Europa de “associatie tussen de krachten van leven en dood, en vrouwen” maakte.

Nu is het ontegenzeggelijk waar (in welke vorm je dit woord ‘waar’ dan ook wilt verstaan) dat rode oker in veel samenlevingen menstruatiebloed voorstelt. Dat is omdat rode oker in deze samenlevingen bloed voorstelt: voetbloed, armbloed, besnijdenisbloed, bloed van een onschuldig slachtoffer – het spul dat door je aderen loopt. Menstruatiebloed is nog steeds bloed, en dus is dit een van de vele dingen die door rode oker worden voorgesteld.

Maar wanneer we slechts één bron van dat bloed vermelden, en dat bloed als fundamenteel anders voorstellen dan al het andere bloed, dan kunnen we ‘bewijzen’ dat menstruatiebloed belangrijker werd gevonden in kulturen die rode oker over hun doden strooiden dan welk ander soort bloed ook. Dit is de kracht van het interpreteren van symbolen: aan de doden werd niet zomaar bloed gegeven, dat levenskracht vertegenwoordigt, maar menstruatiebloed, dat de kracht van de vrouw voorstelt!

De bedoeling is om deze verbindingen in de geest van de lezer te leggen, zo dat wij uitsluitend menstruatiebloed, en daarmee vrouwen, beginnen te zien als levengevend, verzorgend, en liefhebbend; en verder dat we kulturen die rode oker gebruiken gaan zien als waren ze gevormd rond ‘feminiene’ principes en idealen.

Aan de andere kant gebruikt Eisler slechts zelden het woord ‘mannelijk’ zonder dat te kwalificeren met woorden als ‘gemeen’, ‘dominant’ of ‘ruw’. Zij gebruikt ‘mannelijk geweld’ als ware het één woord: mannelijk betekent gewelddadig, geweld betekent mannelijk. In Eisler’s handen zijn dit zeer krachtige technieken die briljant worden toegepast.

Wanneer deze associaties eenmaal rotsvast verankerd zijn, wordt het makkelijk om te zeggen dat een prehistorische gemeenschap, waarover we vrijwel niets weten, door mannen overheerst moet zijn geweest als blijkt dat er oorlogen waren, en geleid door vrouwen als het lijkt alsof er vrede en samenwerking heersten.

Een voorbeeld hiervan is de oude Kretenzische beschaving, die veel tekenen laat zien van een vredelievende samenleving die de kunsten waardeerde. Aangezien dit een feit is, en aangezien er weinig tot geen schilderingen of beelden zijn van leiders van een van beide seksen, verzekert Eisler ons dat Kreta een matrilineaire, matrifocale samenleving was, met een Koningin op de troon.

Toegegeven, er is geen enkele aanleiding om iets anders te denken; maar er is net zo min reden om aan te nemen dat het zo was. Het hangt volledig af van de kijk op de geschiedenis die je naar voren wilt brengen.

De hele paleolitische periode, gezien vanuit de religieuze kunst, verschaft duizenden gelegenheden om de geschiedenis te interpreteren, om symbolen te kiezen, om betekenissen aan symbolen te hechten, om symbolen te verzwijgen. Gimbutas en Eisler spreken uitgebreid over godinnebeeldjes, en over bepaalde dieren en verschillende tekens op oude werktuigen en grotwanden die zij interpreteren als weergaven van de vrouwelijke krachten. Ze proberen aan te tonen, door de grote hoeveelheid van deze symbolen, dat de samenlevingen die deze beelden voortbrachten op de godin waren gericht in hun religieuze en sociale denken.

Geen van beide schrijfsters zegt veel over het paard als beeld, anders dan het te interpreteren als mannelijk – een heel gewone kijk bij historici en antropologen – om daarmee aan te geven dat de wrede ‘Kurgans’ (die de meeste wetenschappers kennen als ‘Indo-Europeanen’) heel veel paarden als symbolen gebruikten. Maar het paard is veruit het meest voorkomende dier in de paleolithische kunst. Wanneer het voorkomen iets zegt over het denken van een volk, en wanneer het paard mannelijk is, dan is het onmogelijk dat de paleolithische volkeren op de godin of het vrouwelijke gericht waren.

Er zijn verder bewijzen, zoals Hadingham zegt (“Secrets of the Ice Age”), maar ook Picette en anderen, dat paarden al meer dan 40.000 jaar geleden werden getemd, lang voordat de Kurgans er gebruik van maakten – met andere woorden, in het midden van de periode die wordt geclaimd als de hoogtijdag van de aanbidding van de Grote Moeder. Dit is de kracht van de selectieve verzwijging van bepaalde symbolen en feiten: er wordt ons voorgespiegeld dat uitsluitend door mannen gedomineerde samenlevingen paarden temden en deze als symbool gebruikten, en dat mannelijke symbolen zoals paarden een goede indicatie zijn van geweld en onderdrukking, wanneer dat aantoonbaar onjuist is.

Het is belangrijk om te begrijpen dat niet alle interpretaties het eens zijn met Gimbutas over wat mannelijke en wat vrouwelijke symbolen zijn. Gimbutas lijkt te vertrouwen op het principe van associatie, terwijl anderen, zoals Leroi-Gourhan, evenwicht gebruiken. Als symbool A zonder twijfel een vrouwelijk symbool is (zoals bijvoorbeeld een omgekeerde driehoek), dan zou Gimbutas het symbool ernaast, bijvoorbeeld een stel evenwijdige lijnen, ook zien als vrouwelijk, vanuit de gedachte dat symbolen die samen voorkomen elkaar versterken en hetzelfde concept vertegenwoordigen. Leroi-Gourhan daarentegen zou zeggen dat het symbool daar getekend zou zijn om evenwicht en samenwerking aan te geven, en daarom waarschijnlijk een mannelijk symbool was.

Aangezien Gimbutas begon met een paar eenduidig vrouwelijke symbolen, en aangezien in de paleolithische kunst er altijd wel een voorbeeld is waar een symbool met een ander symbool samen voorkomt, is zij in staat om te claimen dat vrijwel alles een vrouwelijk symbool is. Leroi-Gourhan aan de andere kant toont evenwicht aan en legt de nadruk op gelijkheid. Zijn analyse laat zien dat ongeveer de helft van alle symbolen vrouwelijk waren, de rest mannelijk.

Het verschil ligt in de associaties die je wilt leggen in de geest van de lezer. Eisler laat graag een paar zelfgekozen, naar we aannemen vredelievende oude beschavingen zien die de nadruk legden op vrouwelijke symboliek, en dus volgt zij Gimbutas. Als je Leroi-Gourhan volgt, zou je konkluderen dat de paleolitische volkeren een gelijke nadruk legden op de mannelijke en vrouwelijke aspekten van het goddelijke, en daarom naar we aannemen zowel de mannelijke als de vrouwelijke kant van hun kultuur waardeerden.

Laat ons bijvoorbeeld een stukje bewijs uitpluizen dat Eisler geeft, en dat een typisch voorbeeld is van selectiviteit in de interpretatie en de presentatie van zowel symbolen als historische feiten.

Ze noemt de grootse en goed verzorgde Sumerische tombe van Koningin Shub-ad als bewijs dat zelfs zo laat in de geschiedenis als de Eerste Dynastie van Ur, vrouwen hoog werden geacht. Zij vermeldt dat er een mannelijke lichaam naast de koningin lag, een man die haar man geweest kan zijn. Als dit zo is, dan kreeg hij niet echt dezelfde behandeling en het respekt dat koningin Shub-ad ontving. Eisler interpreteert dit alsof de Sumerische koninginnen, en daarmee de vrouw, hoger werden geacht.

In werkelijkheid is Shub-ad’s tombe een spectaculair graf, gevuld met een groot aantal prachtige voorwerpen en schatten. Eisler had voorheen al negatieve dingen gezegd over de gewoonte bij de ‘Kurgans’ om hun leiders in opzichtige graven te begraven, implicerend dat dit een indikatie was van de gewelddadige en onderdrukkende kulturen waar zij zo tegen is. Wanneer rijke graven inderdaad een kultuur van onderdrukking aangeven, dan zou een koningin in zo’n graf dus betekenen dat vrouwen net zo schuldig waren in hun deelname aan zo’n gewelddadige kultuur, én dat het respekt voor vrouwen een kultuur niet vredelievend maakt. Maar Eisler is hier kennelijk niet op gekomen.

Het is jammer dat Eisler Shub-ad’s tombe niet in meer détail beschrijft. Met haar was niet alleen die ene man begraven, maar ongeveer zestig andere lichamen, mannen en vrouwen. Dit is een voorbeeld van een begrafenisgebruik (dat onder andere ‘suttee’ heet) dat tenminste tachtig duizend jaar terug gaat, en waarin de totale huishouding van een belangrijk persoon werd begraven wanneer zo iemand stierf. Eisler vindt dit gebruik maar niets wanneer koningen en stamleiders worden begraven. Maar ze vermijdt zorgvuldig om dit feit te vermelden wanneer het gaat om het graf van een koningin – en ze vertelt ook niets over de verschrikkelijke ouderdom van dit gebruik, maar laat de lezer in de waan dat zo’n idee kwam van de mannelijke ‘Kurgans’ in plaats van de paleolithische en neolithische volkeren die de Godin vereerden.

Ook vermeld ze niet dat mensen-en dierenoffers, gebruiken waar ze het ook niet mee eens is, voor het eerst werden uitgevoerd door volkeren die de landbouw bedreven en de Grote Godin vereerden: de ‘vredelievende’ samenleving die door de ‘wrede Kurgans’ later werd overheerst. Nee, ze volgt een groeiende tendens om deze gebruiken in twijfel te trekken, aangezien ze niet met haar idee over de aard van godin-vererende volkeren overeen komt.

Rijk bedeelde graven vinden we ook al heel lang. Het is onjuist dat de door mannen overheerste Indo-Europeanen dit gebruik uitvonden om hun belangrijke overledenen te eren. Overal in Europa vinden we graven, tot wel 100.000 jaar oud, waarin gereedschappen, voorwerpjes, bloemen, wapens en andere zaken werden begraven samen met de overledene. Wanneer, zoals Eisler beweert, deze gebruiken een teken zijn van gewelddadige, hierarchische kulturen, dan bestond de gouden eeuw van de verering van de Godin niet, of was deze net zo gewelddadig als elke andere periode. En omgekeerd: als het oude Europa zo vredelievend was als ze beweert, dan komen de zogenaamde ‘mannelijke’ gebruiken zoals de suttee en de versierde graven, afbeeldingen van het paard en dergelijke net zo veel voor in vredelievende als in gewelddadige samenlevingen. Van wat Eisler probeert te zeggen, dat het voorkomen van zogenaamde mannelijke beelden een goede indikatie is van de gewelddadigheid van een kultuur, blijft bij nader onderzoek gewoon niets over.

Tussen twee haakjes, de man die naast Shub-ad was begraven was waarschijnlijk haar favoriete minnaar, maar niet de koning. Zíjn naam was A-bar-gi en zijn graf werd onder het hare gevonden, en dit was minstens zo rijkelijk bedeeld.

Dit soort gebrek aan geschiedkundig inzicht, of selectiviteit in de presentatie, verontrust me in Eisler’s boek, omdat het moeilijk is om zelf te bepalen wat je wel en niet kunt geloven – zoals wanneer ze in de introduktie zegt dat Columbus bewees dat de wereld rond was. Hij deed dat helemaal niet, aangezien het al zo’n 5000 jaar bekend was dat de wereld rond was. Columbus wilde bewijzen dat het economisch was om naar het westen te zeilen om zo China en India te bereiken. Hij had het mis. (En aangezien hij geen land ontdekte dat aan de Europeanen bekend was, zou zijn missie om te bewijzen dat de wereld rond was ook zijn mislukt.)

Woorden zijn ook symbolen, en zoals George Orwell zo duidelijk laat zien, het voorzichtige gebruik en het herdefiniëren van woorden kan onze kijk op de geschiedenis vertekenen, en daarmee de kijk op onszelf. Ik heb het al gehad over de band die Eisler vrijwel konstant legt tussen ‘mannelijk’ en ‘grof’, ‘gewelddadig’.

De intellektuele stroming waar Eisler deel van uitmaakt is bezig om een groot aantal woorden in te voeren – egalitarisch, gylanisch, androcratisch en dergelijke – om daarmee nieuwe ideeën uit te kunnen drukken, maar ook om andere ideeën te verdoezelen. Het lijkt erop dat je hiermee discriminerende uitspraken kunt doen zonder sexistisch te lijken.

Eisler is tegen kulturen die gebaseerd zijn op ‘domineren’, en voor samenlevingen die ‘samenwerking’ vertegenwoordigen. Deze twee woorden zijn zorgvuldig gekozen om seksloos te zijn. Vervolgens associëert ze echter konstant ‘mannelijk’ met geweld en dominantie, ‘vrouwelijk’ met vrede en samenwerking. Halverwege het boek vervangt ze ‘dominant’ door ‘androcratisch’ om de door mannen gedomineerde, gewelddadige samenlevingen zoals de ‘Kurgans’ te omschrijven. Dit woord is speciaal bedoeld, zo zegt ze, om aan te geven dat ‘mannelijke’ kulturen per definitie ‘dominerend’ zijn, terwijl ‘vrouwelijke’ kulturen, ook per definitie, ‘samenwerkend’ zijn.

Ze vermijdt de termen ‘matriarchie’ en ‘patriarchie’ omdat deze volgens haar overeen komen met ‘dominerend’, en ze gelooft niet in de mogelijkheid dat een vrouwvriendelijke samenleving ooit zijn mensen zou kunnen domineren. Het paradigma dat ze ons voorhoudt als de ideale struktuur is die van moeder en kind: precies dat wat ‘matriarchie’ betekent, namelijk ‘geregeerd door de moeder’.

Aangezien de ouder-kind relatie goed is, en niet ‘dominerend’, zou iemand kunnen suggereren dat ‘patriarchie’ ook een ouder-kind relatie voorstelt, regering door de vader. Hierdoor zou je moeten toegeven dat onze kultuur òf geen patriarchie is, òf niet door mannen gedomineerd, òf dat wat Eisler vertelt onverbloemde discriminatie is, maar dat in ieder geval de termen ‘dominant’ en ‘samenwerkend’ slechts een rookgordijn vormen.

Deze verbale strategieën maken het extra moeilijk om sommige van de tegenstellingen in Eisler’s redeneringen te volgen, maar deze zijn er desondanks wel.

Bijvoorbeeld: ze houdt strak vol dat de kulturen in het oude Europa ‘gylanisch’ waren, waarmee ze aan wil geven dat man en vrouw gelijkwaardig waren. (‘gy’ voor vrouw, ‘an’ voor man, met de ‘l’ voor ‘link’). Vervolgens doet ze echter veel moeite om aan te tonen hoe veel van de gebruiken in het oude Europa werden uitgevoerd of geregeld door slechts één sexe (vrouwen) en ook hoe vrijwel alle aspekten van zo’n kultuur gezien moeten worden als een lofzang op het vrouw-zijn. Met andere woorden, ze benadrukt dat ‘vrouw’ in haar optiek hetzelfde is als ‘gelijkwaardig’.

Ze stelt de vrouw, en vrouwelijke waarden, gelijk met ‘gelijkwaardigheid’ (min of meer hetzelfde als ‘gelijkheid’). Aan de andere kant is de androcratische samenleving er een die door mannen wordt geleid en mannelijke waarden vertegenwoordigt: ongelijkwaardig, gewelddadig en oorlogszuchtig.

Dit is het type rotsvaste associatie van woorden en symbolen die zij probeert te scheppen. Men zou niet over ‘gylanie’ mogen denken, d.w.z. vrede en vrijheid en gelijke waardering voor allen, zonder ‘feminisme’ te denken. En men zou niet over oorlog en geweld en ongelijkheid kunnen denken zonder ‘mannelijk’ te denken.

Volgens haar eigen definities lijkt me dit een zeer on-gylanische houding. Het lijkt alsof ze het imago van één sekse probeert op te vijzelen ten koste van de andere. Ze vermeldt zelfs ‘de bekende onmenselijkheid van de mannen tegenover mannen – en vrouwen’ alsof onmenselijkheid een mannelijke karaktertrek is, en iets dat vrouwen niet hebben.

Wanneer je Leroi-Gourhan’s interpretatie van het oude Europa leest, dan zie je een kultuur die veel gelijkwaardiger is en veel gylanischer dan alles wat Gimbutas en Eisler beschrijven. En aangezien Eisler toegeeft dat kulturen in die tijd vreedzaam en samenwerkend waren, zou je kunnen konkluderen dat een gelijke aandacht op vrouwelijke en mannelijke aktiviteiten tot vrede en samenwerking leidde. Deze belofte wordt door de titel van Eisler’s boek gewekt, maar inhoudelijk niet waargemaakt. Voor de moderne paganist is het samengaan van de kelk en het zwaard of het mes het hoogste symbool van de vereniging van twee kreatieve polen, het harmonieuze samengaan van de mannelijke en vrouwelijke energieën in een scheppend geheel, waarin gelijke aandacht wordt gegeven aan beide.

Toch lijkt Eisler niet in staat zich een samenleving voor te stellen die evenwichtig is. Ze definiëert oorlog en geweld als ‘mannelijke aangelegenheden’, en als je dan een gelijke nadruk legt op ‘mannelijke aangelegenheden’, dan krijg je dus oorlog en geweld.

Zoals we in de computerwereld zeggen: dit is geen fout, maar een eigenschap. Eisler en anderen vechten tegen wat zij als zeer gevaarlijke en onwenselijke kulturele houdingen en historische interpretaties zien. De methode die wordt gebruikt om ons van deze slechte dingen te bevrijden is te zeggen dat het om mannelijke eigenschappen gaat: eigenschappen van kulturen die door mannen worden geregeerd of een mannelijke god aanbidden; en dus zouden we ons moeten richten op de godin, de vrouw en het feminisme.

Daarmee leggen Eisler en haar medestanders de schuld van de meeste van onze sociale misstanden bij de man en mannelijke aangelegenheden. Ze lijken de mannelijke interesses te zien binnen het cirkeltje van verkrachting, oorlog, bier en verkrachting. Eisler wil ons van deze interesses afhouden en ons een andere mogelijkheid bieden (uiteraard vrouwelijke aangelegenheden) zonder dezelfde fouten te maken – met andere woorden zonder mannen te vernederen zoals zij denkt dat mannen vrouwen hebben vernederd.

Maar zolang als geweld en haat worden gezien als mannelijke aangelegenheden, is het moeilijk om niet negatief te zijn over mannen, en Eisler doet weinig of niets om dit beeld te veranderen. In haar behandeling van het beeld dat de titel van haar boek oproept – “The Chalice and the Blade” – laat Eisler zien dat ze niet geïnteresseerd is in een gelijkwaardige, gylanische samenleving, maar meer in een gevecht van vrouwen tegen mannen, van de Godin tegen de God, liever dan zoals het paganistische beeld suggereert, de Godin samen met de God. Zij maakt herhaaldelijk precies hetzelfde sexuele onderscheid tussen de kelk en het zwaard dat je zou verwachten, maar ze ziet de tweede als de vijand van de eerste, en niet als een mogelijke partner. Het zwaard, zo zegt ze, is niet alleen mannelijk; maar gewelddadig en het zaait verderf, het is een compromisloos tegenbeeld van de levengevende, vrouwelijke symboliek van de kelk.

Ze lijkt de gehele geschiedenis te zien binnen dit raamwerk, als een grote oorlog tussen het mannelijke en het vrouwelijke. Zelfs Hitler, zegt ze, was in feite er op uit om vrouwen en feministische idealen te onderdrukken; Joodse mannen, zegt ze, werden vervolgd omdat ze ‘vrouwelijker’ waren dan Ariërs. (Waarom vervolgde Hitler dan zwarten, katholieken en commu- nisten?)

Mannen, vertegenwoordigd door het zwaard, zijn gewelddadig en gemeen, en samenlevingen die naar hun waarden zijn georganiseerd zijn oorlogszuchtig en autoritair. Vrouwen, vertegenwoordigd door de kelk, zijn verzorgend en liefhebbend, en samenlevingen die deze waarden weergeven zijn vredelievend en helpen het individu om hun volledige potentiëel te verwezenlijken. Wie maakt hier nu een propagandistisch en seksistisch onderscheid? Het bewijs van koningin Shub-ad laat zien dat het probleem ligt in overheersing versus samenwerking, en dat dit niets te maken heeft met sexe-politiek.

Wanneer je een rijtje karaktereigenschappen neemt, en deze ‘mannelijk’ noemt, en een rijtje andere eigenschappen ‘feministisch’, dan kan dat. Mensen, individuen, en kulturen zijn continu bezig met dit soort herdefiniëring en klassifikatie. Maar het zegt niets wanneer je dan stelt dat ‘mannelijke kulturen gewelddadig’ zijn want we hadden net afgesproken dat ‘gewelddadig’ een ‘mannelijke’ karaktertrek is. Daarmee wordt ‘mannelijke kulturen zijn gewelddadig’ tot ‘gewelddadige kulturen zijn gewelddadig’ en, ofschoon dat waar is, is het niet echt wereldschokkend.

Met al de herhalingen waarmee ze de verschillen tussen samenwerkende en overheersende kulturen poogt aan te geven, maakt Eisler duidelijk dat de wortels van de ene liggen in vrouwelijke aangelegenheden, en de wortels van de andere in mannelijke karaktertrekken. Daarmee heeft ze ons huidige ‘Rambo is mannelijk’ kultuurbeeld klakkeloos overgenomen. Uiteindelijk is dit boek niets anders dan de gebruikelijke seksistische politiek en geschiedkundige interpretatie, vermengd met enige ontwikkelde Orwelliaanse dubbelspraak.

De lezer die geïnteresseerd is in een klassiek boek over onverbloemde sexueel-politieke meningsvorming en historische her-interpretatie kan ik “The Chalice and the Blade” van harte aanbevelen!